طرح سنائی در این بخش از منظومه بسیار یادآور طرح نصیحه الملوک غزالی است. غزالی نیز بخش قابل توجهّی از بخش دوم و سوم کتاب خود را به طرح حکایت هایی با مضمون داد و عدل اختصاص داده است. به ویژه غزالی تعداد زیادی از حکایات مربوط به پادشاهان معروف چون اسکندر و انوشیروان نقل می کند و این سنّت که در شاهنامه نیز وجود داشت، مورد تقلید سنائی قرار گرفته است. موضوع کلّی و مشترک این درو نمایه ها پرهیز از ظلم و تکیه بر عدالت خواهی است. در این میان می توان برای نمونه حکایت «شاه محمود زاولی» را نقل کرد که لشکریانش به بیوه زنی سالخورده و رنجبر ستم کرده و مالش را به زور ستانده بودند. زن برای تظلم نزد شاه رفت. سخنان زن با شاه و دادخواهی او، شلاق سخنان خشم آگین سنائی است که نثار زورمندان سلطه طلب می شود:
این چه بی رحمی و ستمکاری است وین چه فرعونی و چه جباری است
آخر از حشر یاد باید کرد تا ابد کی توان زدن ای مرد
تخت، سلطان چو تو بسی دیده است داد و بیداد هر کس اشنیدهست
بگذرد دور عمر تو ناگاه بر سر دیگری نهند کلاه
خورد او مال و، تو حساب دهی آخر آن روز چه جواب دهی؟
اندر آن روز کی رسد فریاد مر تو را هیچ بنده و آزاد
(ابیات ۵۱۰۴-۵۰۹۹)
محمود زاولی می کوشد با پرداخت غرامت، دل پیرزن را به دست آرد ولی او به کمتر از مجازات مرگ برای آن جور پیشگان راضی نمی شود. عاقبت به فرمان شاه، آن پنج نفر اعدام می شوند و شاه درخت رزی نیز از آن خود به او می بخشد.
در حکایت فوق سنائی شدت عمل با عاملان جورپیشه را پیشنهاد می کند و تنبیه و مجازات سخت را برای جرایم کارگزاران حکومت لازم می شمارد. در دیگر مواضع حدیقه نیز سنائی به شاه سفارش می کند که در برابر خطاکارانی که از منصب خود سوء استفاده کرده اند سستی نشان ندهد تا زمینه ی رشد ظلم فراهم نشود.
هست در دین و ملک، ظلم و محال همچودر جسم و جان وبا و وبال
شاه چون بستد از رعیّت نان نقد شد کل من علیها فان
از رعیّت شهی که مایه ربود پی دیوار کند و بام اندود
چون ستد تخم عامل از دهقان ده ازو رفت و ماند با وی قان[۳۵]
شاه را از رعیّت است اسباب کام دریا زجوی جوید آب
(ابیات ۴۴۶۲-۴۴۶۶)
روز پاداش، ماه باید شاه باز بهرام وقت پادافراه
(بیت ۴۵۴۶)
بر زن از راه رفق بر تن خصم بشکن از روی خلق گردن خصم
(بیت ۴۵۴۹)
دین بی لطف شاخ بی بار است ملک بی قهر گنج بی مار است
(بیت ۴۵۵۸)
و بدین ترتیب شاه را اندرز می دهد در کار سیاست ملک، لطف و قهر را با هم به کار دارد.
۹-۳ سیرالعباد سنائی غزنوی و کمدی الهی دانته[۳۶]
مثنوی «سیر العباد من المبدأ الی المعاد» سنائی در بین منظومه های موجود که با رویکردی اخلاقی نوشته شده اند دارای محکم ترین ساختار است. هر چند سنائی در سی و سه سالگی، یعنی زمانی این مثنوی را نوشت که هنوز به مرحله ی کمال پختگی نرسیده بود، وی با این همه در سرودن این مثنوی از خود پختگی کم نظیری نشان داده است. تناسب ساختاری و نظمی که در آرایش مطالب رعایت شده، نشانگر آن است که شاعر مدتها طرح منظومه را در سر می پخته و آماده می کرده است. این اثر در میان آثار تعلیمی صوفیه نیز جایگاه برجسته ای دارد. این مثنوی ۷۵۰ بیتی شرح تمثیلی سفر روح است از مرحله ی هبوط در عالم سفلی تا بازگشت به عالم علوی که زبان تمثیلی بازگو شده است. استفاده ی سنائی از رمز و سمبل و به کارگیری زبان مجازی در این مثنوی از دیرباز توّجه صاحبّ نظران و شارحان را نسبت به این منظومه جلب کرده است و شروح متعدّدی بر آن نوشته شده است.
موضوع سیر و سفر روح از عالم ملکوت یا علوی به عالم ناسوت یا عالم خاک و سپس بازگشت آن به محل اصلی خود که با طی مراحل و منازلی همراه است از موضوعات بسیار کهن در ادبیات رمزی و عرفانی جهان به شمار می رود، که به ویژه در مشرق زمین و در ایران سابقه ای دیرین دارد[۳۷]. می توان «سرود مروارید» را که از ادبیات دوره ی اشکانی در ایران به جا مانده است از قدیم ترین نمونه های شرح رمزی سفر روح در دوره ی پیش از اسلام دانست. بعد از اسلام نیز در متون نثر عربی و فارسی به نمونه های اینگونه حکایات تمثیلی برمی خوریم. از جمله نویسندگان ایرانی که اندکی قبل از سنائی به این موضوع پرداخته اند، فیلسوفی است به «ابوعلی مسکویه» (فوت ۴۲۱) که در اثری به نام «آداب العرب و الفرس» قطعه ای تمثیلی به نام «لغز قابس» آورده است، که در حقیقت ترجمه گونه ای است از اثری درباره شرح رمزی سفر روح[۳۸].
همچنین نمونه های داستان های رمزی را می توان در آثار ابن سینا (فوت ۴۲۱) به ویژه در اثر معروف (حیّ بن یقظان) بازجست. مضمون اصلی این آثار تمثیلی مراحل رشد اخلاقی و معنوی بشر در عالم خاک است که به صوّر گوناگون باز نموده می شود. در داستان «حیّ بن یقظان» نیز روح در قالب جوانی ممثل می شود که به راهنمایی پیری روحانی از مکان هایی عبور می کند. این مکان ها و ساکنان آن رمز مراحل رشد و تکامل معنوی سالک است. ابن سینا همین شیوه ی رمزی روایت را در دو داستان تمثیلی دیگر خود به نام های «رساله الطیر» و «سلامان و ابسال» پی می گیرد[۳۹]. بعدها در قرن ششم شیخ شهاب الدین سهرودی معروف به شیخ اشراق (فوت ۵۸۷) برای ایجاد قصه های تمثیلی خود از همین شیوه ی رمزی – عرفانی بهره می جوید.
سنائی در فاصله ی ابن سینا و سهروردی یعنی در اوایل قرن ششم این شیوه ی تمثیلی را در مثنوی «سیر العباد» به کار بسته است. بنابراین در این زمینه و ارث سنّتی ادبی در ادب منثور است و برای اولین بار تمثیل مربوط به سفر روح را به زبان شعر درآورده است.
هر چند همان گونه که پیشتر دیدیم در منظومه ها ی دیگر نیز اشاراتی فلسفی آمده است که نشانه ی توّجه و اثرپذیری شاعران از اندیشه های حکیمان باستان به شمار می رود، ولی سیرالعباد نخستین اثر مستقل در این باره است.
در حدود صد سال و اندی بعد از سنائی؛ دانته آلیگیه ری، شاعر ایتالیایی (فوت ۱۳۲۱ میلادی) در اثر معروف خود به نام کمدی الهی (Divina Commedia) به شرح ماجرای سفر روح از عالم مادّی به ملکوت در زبانی تمثیلی می پردازد و منظومه ای عرفانی و عالی به وجود می آورد که در عالم شعر و ادب شهرت بسزایی دارد و عده ای آن را برجسته ترین اثر عرفانی در ادبیات غرب دانسته اند. شباهت موضوع و ساختار میان «سیر العباد» سنائی و «کمدی الهی» دانته به قدری است که با توّجه به فضل تقدّم سنائی در این امر؛ بعضی محققان عرصه ی پژوهش های ادبی، سنائی را پیشرو دانته دانسته اند. از جمله، محقق نامی روس، یوگنی برتلس اوّل بار این موضوع را در توصیف کوتاهی که در معرفی «سیر العباد» به زبان روسی نوشت، خاطرنشان ساخت و پس از او عالم برجسته ر.ا.نیکلسن در مقاله ای به وجود شباهت های فراوان در حوزه ی اندیشه، زبان و ساختار در این دو اثر اشاره کرد[۴۰]. بنابر نظر نیکلسن همانندی عجیبی که حتّی در جزئیات این دو اثر دیده می شود به غلبه ی این فکر در بین اکثر پژوهندگان منجر شده است که دانته به هر وسیله ی ممکن و تا حدّ قابل توجهّی به منابع موجود در سنّت ادبی اسلامی دست یافته بوده است. این اندیشه مورد توّجه تنی چند از دیگر خاورشناسان به نام نیز بوده است[۴۱].
۱۰-۳ چکیده ی سیر العباد
چنان که گفتیم موضوع این منظومه شرح رمزی سفر روح است از هبوط به عالم ناسوت تا بازگشت به عالم ملکوت که در واقع کنایه ای است از مراحل سلوک عرفانی و سیر عارف در مقامات فنا[۴۲].
در این منظومه سنائی شرح می دهد که چگونه راوی که از زبان روح عارف سخن می گوید، به هدایت عقل که در قالب پیرمردی لطیف و نورانی بر وی ظاهر شده است، از حجاب عالم جسمانی و اسارت مادّی عبور می کند و به عالم نور محض می رسد. هدف از این سفر «شناخت» است. شناخت ساختار جسم به منظور تسلّط بر قوای جسمانی و شناخت منازل روح به منظور پیوستن نفس ناطقه به عالم عقول و نفوس. نخستین مرحله ی شناخت برای روح، رسیدن به ادراک اسارت خویش است. در مرحله ی بعد او درک می کند که چگونه در هنگام پیوستن به جسم، صفات گیاه و حیوان را دریافت کرده و پس از آن قوه ی عقل را. بنابراین نفس نامیه و روح حیوانی را می شناسد. با نفس ناطقه یا عاقله ی خویش دیدار می کند. در نخستین مراحل شناخت، روح گاه به عالم بالا نظری دارد ولی قادر به برکندن خود از عالم ماده نیست. امّا قوای عقلی، او را به رها شدن از اسارت تن و حرکت به سوی شناخت بهتر خویش تشویق و یاری می کند:
دست در دامن حکیمی زن پای بر قوّت بهیمی زن[۴۳]
در ادامه روح با کمک عقل از قلمرو عناصر چهارگانه عبور می کند و صفات آنها را می شناسد. صفات ذّمیمه در قالب جانوران ممثل شده اند و روح با این موجودات افسانه ای که رمز صفات زشت اند رو به رو می شود و از آنها می گذرد. از یاد نباید برد که برای غلبه بر هر دشمن اوّل قدم رو به رو شدن شناخت آن است. به همین دلیل عقل، روح را از قلمرو جوهر خاک، جوهر آب (رطوبت)، جوهر باد (هوا) و جوهر آتش عبور می دهد و با زبان رمزی و نمادین صفات آنها را برای روح بازگو می کند تا او بتواند بر زشتی آنها غلبه کند. در این راه، ریاضت نیز به کمک روح عارف می آید و او به کمک ریاضت بر قوای بهیمی نفس غلبه می کند چنان که در مرتبه ی جوهر خاک در رویارویی با طمع می گوید:
تن نازک به سان نی کردم تا چنین کوه زیر پی کردم[۴۴]
منظور شاعر این است که ابتدا کوه طمع را زیر پا گذاشتم.
در رویارویی با صفات ناپسند جوهر آتش، روح، کوه آتش را به راهنمایی عقل چون لقمه ای فرو می بلعد، یعنی بر حرارت نفسانی غلبه می کند.
عقل توضیح می دهد که تمام راه هایی که روح تا اینجا دیده است راه های هیزم کشان دوزخ بوده است. تا این مرحله روح سالک با صفات ناپسند آشنایی یافته از آنها باز رسته است. از این رو عقل او را بشارت می دهد.
ای شده بر نهاد خود مالک رستی از چاه و دوزخ و مالک[۴۵]
در سرآغاز مرحله ی بعد، سالک با شعاع سپیده دمان رو به رو می شود که رمز ورود به مرتبه ی عالی تر تکامل معنوی است و عقل به وی می گوید که صبح نزدیک است.
شب نبیند کسی که در طلب است که همه سوز او چراغ شب است
عاشقان کان چراغ درگیرند پرده ی شب زپیش بر گیرند
لیک اگرچه شب است و تاریک است دل قوی دار، صبح نزدیک است
تا بگفت این چو بنگر ستم خود صبح دیدم زکوه سر برزد
شاد گشتم که دیده شد بینا برج و دروازه دیدم از مینا
گفتم این راه است؟ گفتا راست پای حدّ زمانه تا اینجاست
رو که اکنون به جان بپیوستی که از این رسته ی خسّان رستی
آن زمین چون زمانه بنوشتم تا زحد زمانه بگذشتم
مژده مژده که از چنین تحویل جستی از تیغ زخم عزرائیل
ای گذشته ز بند گلشن و گو گلشن اینک! درون گلشن شو[۴۶]
