فرد وجودیای که پیجوئی راه عینی را برمیگزیند، وارد فراگرد تقریبی کاملی میشود که قرار است خدا را بگونهای عینی آشکار سازد. اما این امر برای ابد غیر ممکن است، زیرا خدا یک ذهن است، و از همین رو تنها در حالت باطنی برای ذهنیت وجود دارد. خدا، هنگامی که در آگاهی مذهبی حضور دارد، هرگز یک طرف سوم نیست؛ راز آگاهی مذهبی درست در همین است.» (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۳۲)

لذا یاسپرس در ادامه مطلب پیشین میافزاید:
وقتی میگوییم ما وجود زنده، یعنی آگاهی به طور کلی، روح و باشنده هستیم، منظور آن نیست که انباشتی از این شیوه های فراگیریم. اینها در ما رسوخ دارند، در کنش و واکنشاند، در مبارزه با یکدیگرند. وجود به شیوه های فراگیرنده مایه میدهد، آنها را همبسته میگرداند و آنها در خدمت آنند. برعکس، وقتی به وجود خدمت نکنند، این شیوه ها طغیان میکنند و شبه مختار شده، آنگاه به تقاضاهای منفرد زندگی یا به آگاهی به طور کلی که خود مدعی حقیقتدار بودن است و یا اینکه به جهانِ روح خدمت میکنند که شیفته بیمسئولیتی است. این مبارزه بیامان مبیّن شیوه های فراگیر است. (یاسپرس، ۱۳۷۷، ۴۵)
مارسل، در تبیین آگاهی از نگاه سارتر در کتابش “فلسفه اگزیستانسیالیسم” چنین مینویسد:
سارتر به ما میگوید که ویژگی آگاهی این است که آگاهی نوعی انبساط هستی است؛ این از ذاتیّات موجود آگاه است که آنچه نیست باشد و آنچه هست نباشد. هستی انسان به گونهای است که میتواند نگرشی منفی در مورد خود اتخاذ کند. بنابراین، منع کردن یک چیز «انکار نوعی تعالی آینده» است. («تعالی»^[۳۶] واژهای است که توسط سارتر بسیار به کار برده شده و منظور او از این واژه، مانند پیشینیانش، صرفاً چیزی است که از اوضاع و احوال بی واسطهام فراتر میرود.) این انکار چیزی متفاوت با یک عبارت صِرف است. آگاهی من خودش را مانند معلوم تلقی کردن^[۳۷] یک امکان در گوشم قوام میبخشد، که توسط آگاهی انسان دیگری، به عنوان امکان خودش، فرا افکنده میشود. (مارسل، ۱۳۸۱، ۱۱۵)
برای درک معنای این بیان تخصصی و نامفهوم، اجازه بدهید مقالی بزنم. فرض کنید من به پسرم میگویم: «تونباید هنرپیشه شوی» یا «به تو اجازه نخواهم داد که در پیست خاکی مسابقه موتورسواری بدهی». من هستی این امکاناتی را که او برای خودش برنامه ریزی کرده است انکار میکنم. این انکار منظور سارتر از معدوم تلقی کردن است. به نظر او، حتی افرادی- مثل نگهبانان و مأموران زندان- وجود دارند که تمامی کارکرد اجتماعیشان یک نه بودن است. آنها زندگی کردهاند و مردهاند بدون آنکه هرگز چیزی باشند بجز «تو نباید»^[۳۸]. آشکار است که کارکرد یک زندانبان تجسم «تو نباید فرار کنی»^[۳۹] است و، در حقیقت، این مالیخولیا است که تصور کنید سرنوشت یک انسان را میتوان فقط به این تنزل داد.
اَشکال دیگری از نفی وجود دارد که درونیتر هستند؛ مثل طنز و آزردگی. ولی کلیه این نگرشها تنها با یک ساختار خاص کلی وجود بنفسه میسر میگردد که گویی با عدم وجود آمیخته است. میگویند که موجود آگاه نزد خود حضور دارد؛ ولی نباید در این حضور اثر نوعی کرامت هستی شناختی را، همان طور که، برای مثال، پاسکال^[۴۰] داشته است، بیابیم. از دیدگاه سارتر، حضور نازلتر از انطباق است؛ چون مستلزم جدایی است. (مارسل، ۱۳۸۱، ۱۱۶)
بار دیگر میبینیم که اندیشه سارتر چگونه تحت سیطره یک تصور خاص، و گویی مسحورِ آن است. دو برگچه را تصور کنید که یکی از آن دو کاملاً بر روی دیگری قرار گرفته است؛ این انطباق است. اکنون تصور کنید که برگچهها کمی از یکدیگر جدا شوند؛ این در مقایسه با انطباق، که کامل و گویی ایده آل بود، متناظر کمتر هستی داشته است. دیدیم که آگاهی نوعی انبساط هستی^[۴۱] است. ولی اگر از خود بپرسیم آن چیست که یک فاعل شناسا را از خود جدا میکند، باید بگوییم که دقیقاً هیچ چیز. به طور کلی، جدایی با فاصله یا گذر زمان ایجاد میشود، ولی هیچ چیز مثلاً آگاهی از یک عقیده را از خود آن عقیده جدا نمیکند؛ چون عقیده چیزی غیر از آگاهی از عقیده نیست.
لذا سارتر اصل «کوگیتو»ی دکارتی(میاندیشم، پس هستم) را در اختیار میگیرد و از آن برای مقاصد خویش بهره میجوید: او چنین استدلال میکند که آگاهی ما از عالم همواره همراه است با نوعی آگاهی باقی مانده از خودمان، و بنابراین، آگاهی از هر نوعی که باشد، اساساً امری شخصی است. من از جهان و خویشتن آگاهم ـ و این دو، در کنار هم، عالمِ من را تشکیل میدهند. شما از عالم و خودتان آگاهی دارید ـ و این یعنی عالمِ شما. (وارنوک، ۱۳۸۶، ۴۰)
هستی فی نفسه
آگاهی از نظر سارتر، آگاهی از چیزی، چیزی غیر از خودِ آگاهی، است و به این معنی استعلایی است. امر استعلایی بر آگاهی، یا برای آن، ظاهر میشود و به این ترتیب میتوان آن را به عنوان امری پدیداری توصیف کرد. البته اگر این توصیف را بدین معنی بدانیم که امر پدیدار شده ظاهر یک واقعیت یا ذات مختفی است که خود ظاهر نمیشود، مرتکب اشتباه شدهایم. میزی که هم اکنون من بدین صورت از آن آگاهم که پشت آن نشستهام، ظاهر یک نومن^[۴۲] ناپیدا یا واقعیتی مستقل از خود این امر ظاهر نیست. « هستی پدیداری خود را ظاهر میکند، هم ذات و هم وجود خود را.» در عین حال، روشن است که میز چیزی بیش از آن است که اینجا و اکنون و از طریق یک فعل معیّن وقوف یا آگاهی بر من ظاهر میشود.(کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۱۳)
اگر بپرسیم که هستی فینفسه، که خود را بر آگاهی پدیدار میکند، چیست، پاسخ سارتر یادآور فلسفه پارمنیدس است:« هستی هست. هستی فینفسه است، هستی همان است که هست.» هستی تار و ناشفاف، پر و تنومند است. فقط هست. چون هستی بنیاد وجود [قیام ظهوری] است، نمیتوان آن را نفی و انکار کرد. شاید این اظهارات به طور مجزا، مغشوش و گیج کننده باشند. به یک میز توجه کنید. میز از این حیث که میز است و نه چیز دیگر ـ متناسب با این هدف است و نه آن هدف و غیر اینها ـ از سایر اشیا متمایز است. البته به دلیل اینکه انسان به آن معنی خاصی میدهد، آگاهی به صورت یک میز پدیدار میشود، به این معنی که آگاهی آن را به صورت یک میز پدیدار میکند. اگر بخواهم کتابها یا کاغذهایم را روی آن پهن کنم یا ظروف غذا رویش بچینم، روشن است که در درجه اول به صورت یک میز پدیدار میشود، ابزاری برای تحقق اهداف خاص. ممکن است در شرایط دیگری در درجه اول به صورت هیزم یا وسیلهای برای شکستن در یا یک شیء جامد که میتوان زیر آن پناه گرفت یا مانعی بر سر راه من به هنگام فرار از دست یک مهاجم یا شیئی زیبا یا زشت، بر آگاهی پدیدار گردد. در ارتباط با آگاهی است که معنی و مفهوم خاصی پیدا میکند. البته حاصل این نیست که آگاهی شیء را میآفریند. شیء بیتردید وجود دارد و هر چه هست همان است. ولی فقط در ارتباط با آگاهی است که معنایی ابزاری به خود میگیرد و به صورت این نوع از اشیا و نه نوع دیگر، از وضعیت اصلی خویش تعیّن و تمیز پیدا میکند. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۱۴)
سارتر میپرسد: چگونه ممکن است باشیم و، در عین حال، از هستی خود آگاه باشیم؟ آیا آگاهی از هستی مستلزم یک شکاف و فاصله نیست، که مانع از انطباق کامل یک موجود بر خودش و، در نتیجه، مانع از هرگونه سادگی حقیقی، خالی از هرگونه ادا و اطوار، میگردد؟ (مارسل، ۱۳۸۱، ۱۱۴)
وی میگوید: آگاهیِ بودن یعنی آگاه بودن از یک چیز؛ آگاهی به یک چیز، و نه به خود، رجوع میکند و خود را از یک چیز، و نه از خود، جدا میکند. و آگاه بودن از یک چیز به معنی با خبر بودن از آگاهی نسبت به آن چیز است. اما این با خبری دومی در آگاهی نخستین از چیز نهفته است. وگرنه، من میبایست از آگاهی نسبت به چیز با خبر و از باخبریام درباره آگاهی نسبت به آن چیز با خبر باشم و همین طور تا بینهایت. پس، آگاهی من نمیتواند برای خودش به یک عین تبدیل شود و تنها همچون آگاهی از چیز دیگری درک میشود.(بلاکهام، ۱۳۸۷، ۱۷۰)
از نظر سارتر هستی فینفسه تقدم منطقی بر نیستی دارد و نمیتوان آنها را عین یکدیگر دانست. ولی به عنوان مثال، میز با یک نفی به صورت یک میز در آمده است. آن یک میز است و نه چیز دیگر. تمامی تمایزاتِ درون هستی ناشی از آگاهی است که با متمایز کردن شیء از وضعیت اصلی آن [مراد شیء فینفسه است] و به این معنی نفی آن وضع، سبب پدیدار شدن شیء میشود. در باب نسبتهای زمانی و مکانی این مطلب صادق است. برای آگاهی که مقایسه میکند و نسبت برقرار میسازد، یک چیز ممکن است به صورت «نزدیک» یا «دور» پدیدار شود. همچنین برای آگاهی است که این رویداد پس از آن رویداد ظهور میکند. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۱۵)
هایدگر در"هستی و زمان"مینویسد: آگاهی حالتی از دازاینی است که نحوه وجودیاش مبتنی بر در ـ عالم ـ بودن است.(Heidegger,1988 , 90)
کارل یاسپرس میگوید: آگاهیِ خود از آزادیاش، که آن را از وجود شخصی در قلمرو هستی خودی آگاه میسازد، وابسته است به آگاهی از خودش به مثابه خودی در جهان که موقعیتش در جهان به گونهای ناگزیر آن را محدود میکند، موقعیتی که نمیتواند مشترک باشد و تنها از درون میتواند شناخته شود و، اگر چه میتواند اصلاح شود، اما نمیتواند به چیزی جز موقعیت در جهانی که تحمیل کننده قید و بندهای تنگ است، دگرگون شود. من نمیتوانم پدر و مادر یا جنس خود را، یا گذشته خودم را ، و یا به طور کلی سرنوشت و بختم را در جهان دگرگون کنم، اما میتوانم آنها را بپذیرم و انتخاب کنم و از آنِ خود سازم. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۷۹)
مارتین هایدگر در این خصوص میگوید: نگریستن به چیزی، فهمیدن و درک آن، انتخاب دسترسی به آن، همه و همه مقوّم و تشکیل دهنده تحقق ما و در عین حال، حالاتی از بودن برای موجودات خاصی است که چیزی جز همان پرسشگران، یعنی چیزی جز خود ما نیستند. (Heidegger,1988 , 26)
خلاصه اینکه برای آگاهی است که جهان به صورت نظامی معقول از اشیا و امور مجزا و مرتبط پدیدار میشود. اگر هر آنچه را که مربوط به کارکرد آگاهی در پدیدار ساختن جهان است کنار بگذاریم، ما باقی میمانیم و هستی فینفسه^[۴۳]، تار و ناشفاف، پر و تنومند، نا متعیّن، بنیاد تیره و تار و مبهمی که عالم میتواند از آن پدیدار شود. سارتر میگوید که این هستی فینفسه نهایتاً فقط هست. «بیدلیل، بیعلت و بیضرورت است.» نه اینکه هستی علت خویش^[۴۴] است، زیرا این سخن بیمعنی است. هستی فقط هست. از این روست که هستی، به گفته سارتر، در رمان تهوع، زیادی^[۴۵] است.^[۴۶] در این کتاب روکانتن در حالی که در پارک شهر بونویل^[۴۷] نشسته است، احساسی از زاید بودن خود و اشیای پیرامونش به او دست میدهد، یعنی دلیلی برای بودن آنها وجود ندارد. «وجود داشتن فقط همان بودن^[۴۸] است». هستی فینفسه ممکن است و این امکان «ظهور خارجی» ندارد، به این طریق که بتوان با یک وجود واجب آن را تبیین و بر آن غلبه کرد. هستی قابل استنتاج یا قابل تحویل نیست. فقط هست. امکان «همان خودِ مطلق و در نتیجه کاملاً بیجهت است.» «هستی فینفسه که غیر مخلوق است و بودنش بیدلیل است و هیچ ارتباطی با هستی دیگر ندارد، الیالابد بیجهت [یا زیادی] است.» (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۱۶)
هستی لنفسه
انسان صرفاً در عالم احساس از خود فرا نمیرود – نه با تمتعی که از تصویرهای اسطورهای میبرد، نه در شور و هیجان و نه به وسیله سخنان والا که وانمود به واقعیت داشتن شود. تنها در سایه کنش درون و برون خود، در تحقق بخشیدن به خود است که از خویش آگاهی مییابد، بر موجودیت صرف برتری مییابد و به فراسوی خودِ خویشتن راه مییابد.(یاسپرس، ۱۳۷۷، ۵۷)
سارتر به عنوان یک اگزیستانسیالیست اولا و بالذات تعلق خاطر به انسان، یا چنانکه خودش میگوید، واقعیت انسانی^[۴۹] دارد. او بر آزادی آدمی، که برای فلسفه او بنیادی است تأکید میورزد و نظریهاش در باب آزادی هم مبتنی بر تحلیلش از لنفسه است. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۱۸)
از نظر سارتر، این نوع هستی چیزی است کاملاً متفاوت با هستیِ موجود فی نفسه. ^[۵۰] او به ما میگوید موجود فی نفسه کاملاً پر از خودش است؛ این موجود همان است که هست و هیچ چیز دیگری نیست. هیچ درون بودگی و، در نتیجه، هیچ چیز بالقوه و هیچ آیندهای ندارد. این موجود هیچگاه نمیتواند با موجود دیگری رابطه “مغایرت” داشته باشد؛ در حقیقت، نمیتواند هیچ رابطهای با موجود دیگری داشته باشد. خودش است، به نحوی مبهم و بدون هرگونه امکان این که چیز دیگری باشد. در این جا هیچ نیازی نداریم که بپرسیم آیا این عقیده در باب موجود فی نفسه واقعی است یا موهوم؛ یا آیا نویسنده در دم زدن از ایجابی بودن، در این بافت، بر حقّ است یا نه. نکته مهم این است که، بر خلاف موجود فی نفسه، موجود بنفسه^[۵۱] به عنوان چیزی که آنچه هست نیست تعریف میشود. (مارسل، ۱۳۸۱، ۱۱۵)
هستی فینفسه که پُر و تنومند و تار و ناشفاف و بدون آگاهی است مختار نیست. با این همه، لنفسه چون جدا شده از هستی (حتی اگر از طریق نیستی) است، ممکن نیست با هستی تعیّن یابد. آن از تعیّنِ هستیِ فینفسه میگریزد و بالذات مختار است. به نظر سارتر، اختیار، وصف طبیعت یا ماهیت انسان نیست، بلکه متعلق به ساختارِ هستیِ آگاه است. بنابراین، محال است که آنچه را اختیار مینامیم از هستی «واقعیت آدمی» جدا کرد. در واقع آدمی برخلاف چیزهای دیگر، ابتدا وجود دارد و سپس ماهیت خود را میسازد. «اختیار انسان بر ماهیت او مقدم است و آن را ممکن میکند.» اینجا به عقیدهای میرسیم که به گفته سارتر بین همه اگزیستانسیالیستها مشترک است، یعنی این عقیده که «وجود مقدم بر ماهیت است» (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۰)
یاسپرس میگوید:«منِ مَن هم به من داده شده و هم آفریده من است.» (وال، ۱۳۷۵، ۷۱)
و توضیح میدهد که: من «هستیای هستم که نیست، اما میتواند و باید باشد» من باید خودم را بر تصمیمهای آگاهانه گرفته شده خودم بنیان نهم؛ و این کاری نیست که یکبار برای همیشه انجام شود، بلکه کاری است که باید، با نوسازی همیشگیاش در طول زندگی من، تداوم یابد.
خودآگاهی، آنگاه که به تمامی بیدار میشود، آگاهی بر تنهایی من و آزادی من است. هنگامی که همه چیزها به روال همیشگیشان بوده و بدیهی شمرده میشوند، جهان عینی در زندگی اولیه انگیزه، غریزه، انجام وظیفه، و اطاعت از مافوق من، مرا از خودم پنهان میکند. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۷۳) خودکشی و ستیز با قانون کمتر از جذب قانون و حساسیتی که از انتخاب و فعالیت آگاه است، با ذات من سازگار نیستند. این منم که میگویم چه باید باشم. آگاهی من از خودم به مثابه کسی که باید انتخاب کند بی آنکه بتواند با بازگشت به هرگونه عامل عینیای از هر نوع، از مسئولیت بگریزد، تعین عینی مرا به مثابه هستی آنجایی در هم میشکند و از من یک خود نامشروط میسازد. این همان نقطه اوج وجود شخصی (هستی خودی) است که من برای نوسازی اصالت خودم باید مدام به آن بازگردم. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۷۷)
خود به معنی آزادی است؛ اما این امر همه چیز را به مسأله تبدیل میکند و به انتخاب میانجامد. خود، با انتخاب، با شناخت آزادی و مسئولیت گریزناپذیرش نسبت به خودش، توسط قانون محدود نمیشود، بلکه در موقعیت معین آن را به عنوان قانون حالتهای خودش که آن را توانا میسازد تا به خودش تبدیل شود، میپذیرد. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۷۸)
از نظر سارتر هستی فینفسه، زمانی نیست. معنی ندارد که از هستی فینفسه به عنوان چیزی متضمّن توالی سخن بگوییم. حیث زمانی داشتن «نحوهای از هستی است که اختصاص به هستی لنفسه دارد.» به عبارت دیگر، لنفسه گریز مدام است از آنچه بود به سوی آنچه خواهد بود، یعنی از خود، به عنوان چیزی که باید ساخته شود. در اندیشه و تأمل، این گریز مفاهیم گذشته، حاضر (حاضر برای هستی) و آینده را میسازد. به عبارت دیگر، «خود» در ورای گذشتهاش، ورای آنچه از خویش ساخته است قرار دارد و بر آن غالب است. اگر پرسیده شود که چه چیزی «خود» را در این گریز از خویش به عنوان امری که از پیش ساخته شده است، یعنی به عنوان گذشتهاش، جدا میکند، پاسخ این است که «هیچ چیز». این سخن بدین معنی است که «خود» خود را به عنوان امری ساخته شده نفی میکند، و بنابراین فائق بر آن و در ورای آن است. خود به مثابه امری از پیش ساخته در شرایط وجود فینفسه فرو میافتد و روزی، هنگام مرگ، لنفسه به صورت امری کاملا از پیش ساخته در میآید و میتواند به صورتی مطلق و عینی مثلا مورد ملاحظه روانشناس یا مورخ قرار گیرد. ولی مادام که لنفسه است، فراتر از خویش به عنوان گذشته است و بنابراین نمیتواند با خود به عنوان گذشته و به عنوان ماهیت تعیّن یابد. ^[۵۲] (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۴)
سارتر در کتابی که در مورد «شارل بودلر»، شاعر بزرگ قرن نوزدهم به رشته تحریر در آورده است، مطلبی را که بودلر به والدینش و کسانی که او را میآزارند میگوید، چنین نقل میکند:"شما مرا حذف کردید، شما مرا از آن تمامیت کاملی که در آن گم بودم بیرون راندید، شما مرا به هستی جداگانهای محکوم کردید. بسیار خوب، من این هستی را علیه شما، در حال حاضر، به گردن میگیرم. اگر بعداً شما بخواهید مرا دوباره به سوی خود جلب و جذب کنید، دیگر ممکن نخواهد بود. زیرا من علیه شما و همگان، از خودم آگاه شدهام…". (سارتر، ۱۳۸۷، ۱۸)
از نظر سارتر، «هستی» به موجودی تعلق مییابد که از وجود خویش آگاه شود. و این واقعه، یک بار برای همیشه اتفاق نمیافتد. پس هر زمانی که فرد در «وجود» غرق میشود، به وجود خویش آگاه نیست. و از «هستی» بهرهای ندارد و موجودیتش با موجودیت یک گیاه یا حیوان و یا سنگ برابری میکند.(سارتر، ۱۳۸۷، ۶)
آگاهی از دیگران
وجود اذهان یا آگاهیهای دیگر صرفاً مستنتج از مشاهده تنها و حرکات آنهاست. اگر من تنی را ببینم که در خیابان راه میرود و نتیجه بگیرم که در آن هم آگاهیای شبیه آگاهی من وجود دارد، این چیزی بیش از حدسی که از سوی خود من صورت میگیرد نیست.^[۵۳] اگر این «خودِ» دیگر کاملاً بیرون از تجربه من باشد، من هرگز نمیتوانم ثابت کنم که آنچه را که انسان دانستهام در واقع یک «روبات» نیست. حداکثر میتوانم ادعا کنم که چون وجود خود من برایم یقینی است (میاندیشم پس هستم) وجود دیگری هم محتمل است. ولی این چیزی نیست که سارتر آن را معقول و پذیرفتنی بداند. او میخواهد این نکته را اثبات کند. که میاندیشم به معنایی واقعی «حضور عینی و انکارناپذیر این یا آن دیگریِ عینی را آشکار میکند». او در پی دلایل آشکارشدگی دیگری به عنوان یک فاعل نفسانی است. او میخواهد اثبات کند که من با دیگری، مستقیماً به عنوان یک فاعل نفسانی که غیر از خود من است، مواجهام. و این مستلزم نشان دادن رابطهای بین آگاهی من و آگاهی آن دیگری است، در چنین رابطهای، آن دیگری نه به عنوان شیء بلکه به عنوان یک فاعل نفسانی بر من عرضه میشود.
پس مسئله استنتاج وجود خودهای دیگر به صورتی پیشینی نیست، بلکه ارائه تحلیلی پدیدارشناختی از آن نوع تجربه است که در آن دیگری به صورت یک فاعل نفسانی بر من آشکار میشود. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۸)
باتوجه به روشی که سارتر در مسئله مواجهه شخص با دیگری در پیش میگیرد، تعجبی ندارد که این سخن را از او بشنویم که ستیز مبنای اصلی وجود لغیره^[۵۴] است.» اگر نگاه دیگری مرا به صورت یک شیء [متعلق آگاهی] در میآورد، من نیز میتوانم سعی کنم که آزادی او را جذب کنم، و در ضمن آن را به حال خود بگذارم، یا دیگری را مبدّل به یک شیء کنم. طرح نخست را میتوان در عشق که نشانه نوعی میل «به داشتن اختیار بماهو اختیار» است ملاحظه کرد؛ حال آنکه طرح دوم را مثلاً میتوان در بیتفاوتی میل جنسی و در صورت افراطی آن در دیگرآزاری^[۵۵] ملاحظه کرد. البته هر دو طرح محکوم به شکست است. من نمیتوانم در حالی که آزادی دیگری را به حال خود میگذارم آن را جذب کنم؛ دیگری همیشه مرا میفریبد، چنانکه او نیز بالضروره از من تعالی میجوید و نگاهی که مرا به شیء مبدّل میکند مدام حیات تازه مییابد.^[۵۶] (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۹)
به قول مارسل: برای سارتر، آگاه بودن از دیگران از تکانه رویارویی با آنچه او به عنوان نوعی «آزادی» توصیف میکند جدایی ناپذیر است. (مارسل، ۱۳۸۱، ۱۲۹)
در باب انسانیت به عنوان یک کل، مسئله چگونه است؟ به عقیده سارتر، چنانکه انتظار هم میرود، نوع بشر به عنوان یک کل ممکن نیست بدون فرض وجود هستیای که همه افراد را به نحو مولَّف مورد نظر قرار دهد، از خود به عنوان «ما- شیء» [متعلق آگاهی] آگاه شود. انسانیت فقط در حضور مسجّل هستیای که نگاه میکند، ولی هرگز ممکن نیست متعلق نگاه قرار گیرد، میتواند به «ما- شیء» تبدیل شود. بنابراین، مفهوم محدودکننده انسانیت (به عنوان کلیّت ما- شیء) و مفهوم محدود کننده خدا لازم و ملزوم یکدیگرند و با هم در تقابلاند؛ چنانکه برای تجربه «ما- ذهنِ» کلی هم سارتر تأکید میکند که این صرفاً رویدادی روانشناختی یا رویدادی مربوط به فاعل شناسایی در یک آگاهی متفرد است. ایدئال «ما- ذهن» را، که نشان دهنده تمامی انسانیت باشد، میتوان تصور کرد. ولی این ایدئال از سوی یک آگاهی یا تعدادی از آگاهیها، که همچنان مجزا از یکدیگرند، درک میشود. تحقق کلیتی خودآگاه و بینالاذهانی همچنان به صورت رؤیا باقی میماند. بنابراین سارتر میتواند نتیجه بگیرد که «ماهیت روابط بین آگاهیها مبتنی بر معیّت^[۵۷] نیست، بلکه مبتنی بر تغایر و تعارض است». (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۳۱)
در یک جمعبندی کلی از آنچه در مورد آگاهی بدان پرداخته شد، میتوان آگاهی را بعنوان پیش زمینهای برای پذیرش و یا عدم پذیرش مسئولیت در زمینه انتخاب درست یا نادرست پذیرفت. کارل یاسپرس در این خصوص میگوید:
چنانچه شوک تجربه نشده، و راه به “فراسوی"، به سوی تعالی پیش گرفته نشده باشد، آنگاه باید گفت که انسان هنوز خودِ راستین خویش نیست. او تنها میتواند موجودی عقلانی باشد که به خود پایبند است. در مقابل این تصویر تحقیرآمیز بود که انسان نام “مخلوق خدانگر” گرفت. تنها عطف به تعالی است که انسانِ از خود بهدر مقام وجود آزاد در زندگیِ رفعت یافته آگاه میشود، امری که در مورد تمام مردم همه نژادها در همه زمانها دیده شدنی است. وقتی خودبازبینی آغاز شود، انسان در نایقینی از خویشتن آگاه میشود، از متروک بودگی خود واقف میگردد. جرأت لازم است تا ما انسانها بیروپوشانی اندیشه کنیم. باید با چشمان باز پا به تاریکی گذاریم، نه با کورمال کردن. (یاسپرس، ۱۳۷۷، ۶۱)
انتخاب
انسان حسّانی زندگانی خود را فرانمود آزادی میداند. با اینهمه او تنها یک اندامِ تشکیل شده از تن و روانی نیست که قدرت عاطفه و خیال و توانایی کامجویی حسی به آن داده شده باشد. «ترکیب تن و روان در هر انسانی چنان طرحریزی شده است که روح باشد. چنین است ساختمان آن. اما چنین انسانی خوشتر دارد که در زیرزمین این ساختمان خانه کند، یعنی در خانه انگیزههای نفسانی.» و آگاهیِ حسّانی به زندگی چه بسا با آگاهی گنگی از این واقعیت و ناخرسندی گنگی از پراکندن خویش در پی لذت و کامجویی حسی همراه باشد. افزون بر این، هرچه انسان هشیارتر شود که، به گفته کییرکگور در زیرزمین ساختمان زندگی میکند، بیشتر گرفتار «نومیدی» خواهد شد، زیرا درمییابد که در آن ساحتی که او ایستاده است هیچ درمانی، هیچ نجاتی در کار نیست. بنابراین، با دو گزینه روبرو است: یا میباید نومیدانه در ساحت حسّانی بماند یا میباید با عمل گزینش و با درگرو نهادن خویش، به ساحتِ سپسین فرا رود. اندیشه محض کاری برای او نخواهد کرد. اینجا مسئله گزینش در میان است؛ یا این ـ یا آن. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۳۳۳)
بارزترین شاخصه انسان خودآگاهی است. حیات و حرکت او تنها تابع کور و جبری عوامل و قوانین زیستشناسی(بیولوژیک) و غرایز طبیعی که در ساختمان خلقیاش نهاده شده و با فطرتاش سرشته شده نیست. در مسیر تکاملیاش به میزانی که آگاهیاش رشد میکند، نیروی «انتخاب، استخدام و آفرینندگی» در او قوی میشود و در نتیجه، بر نیروهای طبیعت که بر او حکومت میکنند و نیروهای فطرت که او را میسازند، چیره میگردد. (شریعتی، ۱۳۸۶، ۳۳)
ژان پل سارتر در اثر خود “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” مینویسد:
کلمه درونگرایی دو معنی دارد؛ از طرفی درونگرایی به معنای آن است که فرد بشری، عمل انتخاب^[۵۸] را شخصاً انجام میدهد، و از طرف دیگر بدان معنی است که تجاوز از دورن گرایی، در حد بشر نیست. ^[۵۹] اگزیستانسیالیسم به معنای عمیق کلمه، اعتقاد و توجه به معنای دوم درونگرایی است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۱)
یاسپرس میگوید: میان تهی بودن آزادی، بازشناختن این امر که من نمیتوانم خودم را در جنبه های عینی وجودم بیابم، که من نه یک عین بلکه یک وجود ممکنم (نه یک «من هستم»، بلکه یک «من چیستم؟» که در «من چه باید باشم؟» تحلیل میرود) که نسبت به آن آگاه شدهام و همیشه و تا آنجا که خود را در سطح هستی خودی نگه میدارم به آن باز میگردم، به معنی «آگاهی از ذات من» است. هنگامی که من با این آگاهی از ذات، خودم را در تصمیمها و تعهدها بنیان مینهم، انتخاب من امری وجودی و مطلق است؛ نمیتوان آن را تا سطح توضیح روانشناختی بر حسب انگیزهها کاهش داد، یا آن را تنها تحت یک اصل اخلاقی معقول طبقهبندی نمود: اصیل است، انتخاب خودم توسط خودم است. این انتخاب برای «خود» به معنی اطمینان، به معنی ناگزیری است. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۷۴)
به عقیده سارتر ممکن است ایدئال واقعی و عملی یک فرد با ایدئالی که اظهار میشود، با آنچه گفته میشود ایدئال است متفاوت باشد. ولی ایدئال واقعی در عمل آشکار میشود، طرح اصلی و اساسی ممکن است تغییر کند، گرچه این تغییر مستلزم تغییر عقیده یا تحولی حادّ است. به هر حال، صرفنظر از این تحول حادّ، افعال خاص یک انسان انتخاب یا طرح^[۶۰] اساسی او را محقق و آشکار میکنند. به این ترتیب، افعال فرد تا آنجا که منطوی در انتخاب اساسی و اولی اوست، اختیاری است. ولی ناظر خارجی هر اندازه که ظهور طرح اساسی فرد را در اعمالش واضحتر ببیند، بهتر میتواند پیشبینی کند که او در موقعیتی خاص چگونه عمل خواهد کرد. بعلاوه اگر کسی از فرد خاصی توصیهای بخواهد، در واقع پیشتر تصمیم خود را گرفته است، زیرا انتخاب کرده است که چیزی را بشنود که دوست دارد بشنود. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۶)
او بر آن است که لنفسه هدف غایی خود را مطرح میکند و برای تحصیل آن به جدّ و جهد میپردازد. در پرتو این طرح امور خاصی به صورت مانع ظاهر میشوند. اما اینکه امور یاد شده به صورت موانعی در این مسیر بر من ظاهر شوند که باید به آنها غلبه کرد و به تعبیری، به صورت مواقفی در مسیر استفاده از اختیار و آزادیام ظاهر شوند یا به صورت موانعی غلبهناپذیر، مسئلهای است که بستگی به انتخاب خودم دارد. مثال سادهای را که خود سارتر آورده است ذکر میکنیم. من دوست دارم که برای مرخصی به ژاپن بروم. ولی پولش را ندارم. پس نمیتوانم به ژاپن بروم. پول نداشتنم برایم به صورت مانعی غلبهناپذیر ظاهر میشود، صرفاً از آن رو که من آزادانه طرح رفتن برای مرخصی به ژاپن را ریختهام. اگر به جای آن رفتن به برایتون ^[۶۱] را آزادانه انتخاب کرده بودم ـ جایی که پولش را دارم ـ دیگر وضعیت مالیام اصلاً به صورت یک مانع، چه رسد به یک مانع غلبهناپذیر، ظهور نمیکرد. یا فرض کنیم که تمایل شدید به فعالیت کردن در راه و روشهایی را دارم که با هدفم، هدفی که آن را برای خود و رفتار خودم طراحی کردهام، ناسازگارند. این خود من هستم که سبب میشوم که چنین تمایلاتی به صورت خاصی ظهور کنند. آنها خود قسمی از فینفسه یا یک دادهاند که معنی یا وضع آنها را خود من به وجود میآورم. اگر کاملاً تسلیمشان شوم به این جهت است که آنها را به عنوان موانعی غلبهناپذیر انتخاب کردهام. این انتخاب به خوبی نشان میدهد که طرح واقعی من، کمال مطلوب واقعیِ عملی من، همان چیزی نبود که خودم گفتم کمال مطلوبِ من است. من خود را فریب داده بودم. کمال مطلوب واقعیِ عملیِ شخص همان است که در اعمالش آشکار میشود. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۲)
در باب تأثیر محیط نیز مثلاً میتوان به چنین نکاتی اشاره کرد. این خودِ آگاهی است که به محیط معنی میدهد. محیط برای کسی به صورت یک موقعیت ظاهر میشود و برای دیگری به صورت چیزی که گویی او را به درون میکشد و فرو میبلعد. در موارد دیگر هم، خودِ انسان است که سبب میشود که محیط به نحو خاصی ظهور کند. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۳) خود نمیتواند گذشتهاش را تغییر دهد، یعنی کاری کند که آنچه اتفاق افتاده است، اتفاق نیفتاده باشد، یا اعمالی که واقع شدهاند واقع نشده باشند، ولی معنایی که به گذشتهاش میدهد، به انتخاب خودش وابسته است. در نتیجه، هر تأثیری که گذشته ایجاد میکند به سبب آن است که شخص خود آن را چنین اختیار کرده است.(کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۴)
انتخاب چنین و چنان بودن، در عین حال تأیید ارزش آنچه انتخاب میکنیم نیز هست، زیرا ما هیچ گاه نمیتوانیم بدی را انتخاب کنیم، آنچه اختیار میکنیم همیشه خوبی است. ^[۶۲] و هیچ چیز برای ما خوب نمیتواند بود مگر آنکه برای همگان خوب باشد. (سارتر، ۱۳۸۶،۳۲)
انتخاب در یک معنی «ممکن» است اما آنچه ممکن نیست انتخاب نکردن است. من همیشه میتوانم آزادنه انتخاب کنم اما باید بدانم که اگر انتخاب نکنم باز هم انتخابی کردهام. این امر هرچند صوری به نظر آید، از نظر محدود کردن دامنه تجمل و رؤیا و هوس، دارای اهمیت بسیار زیادی است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۶۳)
لذا اگزیستانسیالیسم، در یک توجیه فلسفی کاملاً شگفتی از خلقت، انسان را تافتهای جدا بافته در جهان معرفی میکند. وجودی که هیچ خصلت و خصوصیتی معین از طرف خدا یا طبیعت ندارد، اما چون دارای قدرت انتخاب است، چگونگی خود را خود میسازد، میآفریند.(شریعتی،۱۳۸۶، ۶۲)
انتخاب و اخلاق
فلسفهی اصالت وجود، به خاطر اعتقاد به آزادی انسانی، هر امری را که ممکن است محظوری در برابر انتخاب و آزادی او باشد حذف می‌کند. ( نوالی، ۱۳۷۲، ۳۰) اگزیستانسیالیسم مخالف اخلاق تودهای ـ یا به تعبیری گلّهای ـ و متابعت و تقلید از اجتماع و اطرافیان است. فرد باید خود را بشناسد و برای خویش فردیت ایجاد کند. ( سبزیان و کزازی، ۱۳۸۸، ۲۰۵)