صحیح بودن
جدال احسن
جهان ذهنی
شخصیت
صادقانه بودن
موعظه حسن
در نتیجه کنش دعوتی به چهار ادعای اعتباری پاسخ می‌گوید؛ صادقانه بودن، صحیح بودن، واقعی بودن و حق بودن. کنش، وقتی دعوتی است که متکی بر ایمان به خدا باشد. این ایمان در یک سطح شامل یک کنش گفتاری نیز می‌شود[۱۲۴۸] و بیانگر «حق بودن» کنش دعوتی است. ایمان به خدا، یکی از مهم‌ترین مولفه‌های زندگی انسانی یعنی ربوبیت را متجلی می‌سازد و جهان‌های دیگر را مورد قضاوت قرار می‌دهد: فرهنگ حق و فرهنگ باطل، جامعه‌ی حق و جامعه‌ی باطل، انسان مومن و انسان کافر. در عین حال کنش‌های گفتاری را نیز در سه جهان دیگر تغییر می‌دهد و کنش را به‌سمت «حق» سوق می‌دهد. موعظه، کنشی گفتاری است که قلب و احساسات درونی انسانی را در جهت حق، برمی‌انگیزاند[۱۲۴۹] جدال احسن، کنش گفتاری است که با توجه به فهم دیگری شکل می‌گیرد اما برای مجادله از هر اندیشه‌ای استفاده نمی‌کند بلکه از اندیشه‌های حقی استفاده می‌کند که دیگری آنها را فهمیده و درک کرده است. جدال احسن الزاما نیاز به برهان عقلی و عملی ندارد بلکه داعی آنچه را که طرف دعوت «به‌تنهایی یا او و همه مردم قبول دارند»[۱۲۵۰] مورد استفاده قرار می‌دهد ولی داعی می‌تواند از حکمت نیز استفاده کند. حکمت وجهی گفتاری دارد که با حقایق تعین‌یافته (واقعی)، کنش دعوتی را قوام می‌بخشد. حکمت، اندیشه‌ای است که در زندگی انسانی تعین یافته است و مستقل از آنها حضور دارد با این خصوصیت که از حق نشات گرفته است[۱۲۵۱] و حق را نیز نتیجه می‌دهد.
مقایسه کنش دعوتی با سایر کنش‌ها
کنش راهبردی
تأثیر/تغییر
کنش عقلانی
کنش ارتباطی
کنش دعوتی
تیپ‌بندی الگوهای کنش
کارآیی/موفقیت
توافق/فهم
هدایت/عقلانیت توحیدی
کنش ابزاری
تغییر
جهت‌گیری
نوع کنش
ماکس وبر
هابرماس
علامه طباطبایی
ماکس وبر
نظریه‌پرداز
هابرماس
محاسبه‌گری
گفتگو
حکمت
کار
نفوذ
روش
تناسب وسیله با هدف
اتخاد موضع برابر
ارجاع به فطرت/ دین
…
آمریت/فریب
سازکار
هم کنش عقلانی ماکس وبر، هم کنش ارتباطی هابرماس[۱۲۵۲] و هم کنش دعوتی ملهم از اندیشه علامه طباطبائی، از سنخ کنش‌های آرمانی به‌شمار می‌روند. مهم‌ترین دغدغه ماکس وبر کارآیی و حصول نتیجه بود که از راه عقلانیت معطوف به هدف ممکن می‌شود؛ هرچند وبر بعد برای خلاصی از قفس آهنین ناشی از ساختارهای عقلانی، جایگاهی نیز به ارزش‌ها داده است. وبر عقلانیت غایتمند را عقلانی‌ترین نوع کنش می‌دانست که نهایتا به بنگاه سرمایه‌داری مدرن و دولت بوروکراتیک مدرن انجامید.[۱۲۵۳] کنش ارتباطی هابرماس در مقایسه با کنش عقلانی وبر، انسانی‌تر است. هابرماس به دریافت وبر از عقل و عقلانیت اعتراض می‌کند و معتقد است که دریافت او از عقل و عقلانیت محدود بوده است. هابرماس مبتنی بر عدالت و اخلاق انسانی در روابط اجتماعی، فهم واقع‌بینانه‌تری از انسان ارائه می‌دهد. به‌تعبیر دیگر، هابرماس عقلانیت را در حداقلی از عدالت جستجو می‌کند. برخلاف ماکس وبر که دیوانسالاری و بروکراسی را نمودی از عقلانیت دنیای مدرن می‌بیند، هابرماس آن را نشانه دوری از تعهدات فرهنگی تلقی می‌کند. عقلانیت هدفمند وبر در نظر هابرماس، همان عقلانیت ابزاری است. رویکرد هابرماس در نقد عقلانیت وبر کاملا درست است. او به دنبال رهایی است. «رشته اصلی تفکر هابرماس در سراسر آثارش را می‌توان در اندیشه ضرورت ایجاد پیوند میان علوم اجتماعی و آرمان‌های رهایی انسان جستجو کرد. هابرماس با نقد فرایند عقلانیت ابزاری، مفهوم عقلانیت ارتباطی را عرضه می‌دارد که اساسا فرایندی رهایی‌بخش است.»[۱۲۵۴] «در کنش ارتباطی افراد در پی آن هستند که کنش‌های خود را در یک وضعیت مشترک هماهنگ کنند. این کنش در ذات خود «رهایی‌بخش» است. چرا که کنش‌های متعالی دیگری را نوید می‌دهد.»[۱۲۵۵] تلاش اصلی هابرماس عبارت است از مشارکت در تدوین و عرضه سیمایی واضح از یک «سبک زندگی اجتماعی بهتر و جامعه‌ای که در آن امکانات و تسهیلات بیشتری برای سعادت، صلح و وحدت و همبستگی همگان یفراهم باشد؛ از نظر وی جامعه هرچه عقلانی‌تر باشد بهتر و مطلوب‌تر است و این عقل از حاصل جمع تضارت عقول و ارتباط متقابل آن ها به‌دست می‌آید ودر واقع نوعی توافق بین‌الاذهانی و اجماع همگانی انسان‌های خودآگاه است».[۱۲۵۶] اما مشکل تز هابرماس در اینجاست که او راه نیل به حقیقت را در فهم «بین‌الاذهانی» یا «توافقی»[۱۲۵۷] محصور می‌داند. به‌تعبیر نیکلا گریمالدی، مفهوم جامعه‌شناختی، جایگزین تجربه متافیزیکی حقیقت می‌شود. همان‌گونه که، دانشمندان جایگاه «حقیقت» را به چیزی واگذاشتند که در زمانی معین از سوی اکثریت جامعه علمی مناسب تشخیص داده شد، وجدان معاصر نیز به این نتیجه رسید که ساختاری «دموکراتیک» برای حقایق در نظر بگیرد که استقرارش منوط به گفت و شنود، مباحثه و مذاکره باشد، و تنها به عنوان قطعنامه پایانی کنگره‌ها پذیرفته شود و با رأی اکثریت به تصویب آن کنگره‌ها برسد. پس جای شگفتی نیست که اگر به آنجا رسیده‌ایم که «گفتار» را کارگاه حقیقت و نیز صنعتگر آن می‌شناسیم، چنین مفهومی از حقیقت،که امروز به‌سادگی آموخته و پذیرفته می‌شود، خود‌به‌خود جهشی واقعی در آگاهی انسان از خویشتن خویش است… پیش از این، حقیقت را چون رابطه اصیلی که ذهنیت ما را به کلیتی مطلق می‌پیوندد، از درون خویش کشف می‌کردیم، اکنون آن را چون موضوعی که اجتماعاً ساخته‌ایم، و در رابطه با اجتماع خود، از بیرون کشف می‌کنیم. پیش از این، حقیقت، متافیزیکی بود، اکنون قوم‌شناختی شده است. پیش از این، در دوران متافیزیکی، انسان چون با خود سازگار بود، یقین داشت که با دیگران نیز سازگار است. یقین ذهنی، شکلی بود که عینیت مبرهن، در هر شخص به‌خود می‌گرفت. کلیت عینی اندیشه در هر فردِ اندیشه‌ورز مورد تأمل قرار می‌گرفت. در نتیجه، او بر خویشتن آگاهی می‌یافت. همچنین فلسفه چیزی را حقیقت می‌نامید که کسی نمی‌توانست منکر آن شود، مگر آنکه خود را انکار می‌کرد.[۱۲۵۸] به‌عقیده گریمالدی، این وارونگی در میانه قرنی که به پایان رسید، در همان هنگام صورت گرفت که خط فاصلی، اندیشه را به دو پاره کرد. گروهی بر این بودند که حقیقت، مبنای اندیشه است و اندیشه به‌وسیله زبان، بیان می‌شود. پس، نقش زبان باید بیان اندیشه‌ای باشد که مقدم بر آن است. اما دیگران که از پیش علیه متافیزیک و حقیقت، جانب علم و حقیقت نما را گرفته بودند…، خیال کردند زبان، هرچه را بیان می‌کند، به وجود می‌آورد، آن را تولید می‌کند. این جایگزینی مفهوم جامعه‌شناختی به مفهوم متافیزیکی حقیقت، هم خودپسندی و هم نامطمئنی وجدان معاصر را در پی دارد
در نقد کنش ارتباطی هابرماس بایستی به این نکته مهم اشاره شود که عقلانیت ارتباطی بریده از هستی و توجه به خالقش، توان رهایی‌بخشی ندارد حتی اگر همه بشر به‌صورت ارتباط میان‌فرهنگی در آن مشارکت کنند. عقلانیت ارتباطی مراحل بالاتری همچون عقل عملی هم دارد که هابرماس از آن غفلت می‌کند که حاصل آن پوچی و نهلیسم خواهد بود.[۱۲۵۹] رابطه «معنا» و «زبان» در اندیشه هابرماس عکس چیزی است که در کنش دعوتی وجود دارد و دلیلش این است که در غرب، به خصوص پس از کانت، فلسفه تحلیلی مبتنی بر زبان روز به روز مهمتر گردید و در اندیشه هابرماس به اوج خود رسید. فلسفه تحلیلی همواره به عقل عملی بی‌توجه است و فلسفه را به‌جای حکمت و وسیله را به‌جای هدف می‌نشاند.[۱۲۶۰] مهم‌ترین حوزههاى معرفتى و دانش بشر، که حکمت را ترسیم کرده، دین بوده است و زمانى که بشر از دین فاصله مىگیرد و به‌سوى زبان مىرود، از حکمت نیز فاصله مىگیرد و فلسفه را محور قرار مىدهد؛ یعنى فلسفه یک نوع نقصان بشرى است براى رسیدن به حکمت. فلسفه یک نوع ناتوانى بشر براى رسیدن به حکمت است و شاید ناکامى تاریخى بشر در طول زندگى خودش به گونه فلسفه تجلى یافته باشد. [۱۲۶۱] دین به دنبال حقیقت است و زبان به دنبال واقعیت.[۱۲۶۲]
اما کنش دعوتی با محوریت حکمت که پیوند ناگسستنی با معنا دارد، هرگز در دامن پوچی گرفتار نمی‌گردد. به‌تعبیر فیاض: «حکمت با محوریت جهان پدیدارى (بینش) به تعین مىرسد یعنى واسطه رسیدن از شهود به تعین، بینش است یعنى معنا شهود مىشود و این شهود تبدیل به بینش مىشود یعنى معنا که از مرز علم حضورى مىگذرد تبدیل به علم حصولى مىشود بینش بوجود مىآید و این با نظام حاکم در جهان پدیدارى ممکن مىشود یعنى شهود در نظام جهان پدیدارى تبدیل به بینش مىشود. و اینگونه تعقل و تعین بوجود مىآید(عقل دینى). دین با ایجاد جهان‌پدیدارى، شهود انسان را تبدیل به تعینات مىکند و این را با فطرت (خلقت تعین‌یافته با هدایت) و ولایت و امامت (امامت حضرت ابراهیم) انجام مىدهد، یعنى با برگرداندن شهودها به فطرت و با هدایت ولایت و امامت مىتواند بینش را به‌وجود آورد از اینجاست که با شهود راه هیچ‌انگارى را درپى نمىگیرد و به تعین مىرسد و به یک آرامش با ثبات مىرسد».[۱۲۶۳]
به‌تعبیر پارسانیا: «انسان، که در عالم مادی و طبیعت قرار دارد، بر اساس برخورداری از انگیزه‌ها و علایق مختلف و با بهره‌گیری از اختیار و اراده خویش به‌سوی معانی مجرد حرکت می‌کند و با ادراک و اقبال به آنها، با آنها متحد شده و آن معانی را به عرصه حیات انسانی می‌کشاند. پس از اتحاد فرد با معانی مجرد، آن معانی بدون آنکه موطن و جایگاه نخست خود و احکام آن را از دست بدهند، در مرتبه و جایگاه دوم، یعنی در عرصه ذهن، اندیشه و بهدنبال آن بهدلیل وحدتی که فرد با عمل خود دارد، در عرصه عمل و رفتار انسان قرار میگیرند؛[۱۲۶۴] یعنی انسان معانی را از مسیر وجودی خویش به افق رفتار و از آنجا به عرصه کنش‌های روزانه وارد می‌سازد.[۱۲۶۵] هنگامی که یک فرد با اراده و آگاهی خود به یک معنا پیوند می‌خورد و ارتباط وجودی خود را با آن معنا برقرار می‌سازد، برای ایجاد آن معنا، ناگزیر به‌سوی معانی دیگری که علیت و یا زمینه‌ساز تحقق آن هستند نیز کشیده می‌شود و از معانی دیگری که در تعارض و تضاد با آن معنا هستند، رویگردان می‌گردد. بدین ترتیب، به‌تدریج شبکه‌ای از معانی به عرصه زندگی او راه می‌یابند. بنابراین، هنگامی که انسان با معنایی متحد شد، ناگزیر است که به لوازم و پیامدهای آن ملتزم باشد؛ چراکه دلبستگی به معانی و آرمان‌های ناسازگار با یکدیگر به ناسازگاری در کنش‌ها و رفتارهای انسان و در نهایت، به ناسازگاری در شخصیت وی منجر می‌شود و او برای حل این تضادها مجبور است که به تجدیدنظر در علقه‌های وجودی خویش بپردازد». (همان، ص ۱۴۷)
کنش دعوتی با تفسیر دینی از هستی، و جای دادن انسان در دل آن، نگاه کامل‌تری از حقیقت انسانی را در اختیار می‌گذارد. چون کنش دعوتی، بالاتر از توافق و تفاهم، مسیر نیل به حق و حقیقت است. حق، نه توافقی، که دست‌یافتنی از طریق حکمت است. بنابراین کنش ارتباطی از کنش عقلانی و کنش دعوتی از کنش ارتباطی تکامل‌یافته‌تر است. به‌همین دلیل سیر از کنش ابزاری به دعوتی همواره صعودی بوده است. یعنی هر قدر شناخت انسان دقیق‌تر و کامل‌تر باشد، شناخت کنش و مبنای آن نیز متکامل‌تر خواهد بود. مفهوم کنش دعوتی در حقیقت یک کنش آرمانی است و از این قابلیت برخوردار است که رفتارهای میان‌فرهنگی مسلمانان به خصوص شیعیان را صورتبندی و توصیف کند. ساختن نمونه آرمانی ما را در موقعیتی قرار می‌دهد که «به‌گونه‌ای تجربی تعیین کنیم که رفتار عینی چقدر به آن نمونه نزدیک و از چه جنبه‌هایی از آن دور است».[۱۲۶۶] لکن برخلاف نظر وبر که معتقد است: «نمونه آرمانی به آرمان‌های اخلاقی راجع نیست؛ چرا که می‌توان یک نمونه آرمانی هم از یک عشرت‌کده و هم از یک نمازخانه به‌دست داد»،[۱۲۶۷] و «آرمانی‌بودن هیچ وجه مشترکی با کمال‌مطلوب بودن در معنای اخلاقی آن ندارد و هیچ عنصر سرمشق گرفتنی ندارد»،[۱۲۶۸] و «هرگز نمی‌توان آن را در واقعیت پیدا کرد»،[۱۲۶۹] کنش دعوتی خاصیت مطلوبیت و سرمشقی دارد و از یک مدل ارزش‌شناختی نشئت می‌گیرد. علاوه‌بر این‌که در واقعیت نیز مصادیق دارد که نمونه بارز آن کنش‌های معصومین علیهم‌السلام است و در جامعه آرمانی آخرالزمان نیز روی خواهد داد. شهید مطهری می‌گوید: «ما مسلمان‌ها بالاخص شیعیان می‌گوییم دوره سعادت بشر آن عصری است که دوره عدل کامل است یعنی عصر ظهور حضرت حجت عج، آن دوره‌ای که اولین مشخِصش این است که دوره حکومت عقل است. امیرالمومنین علیه‌السلام تعبیری درباره آن عصر دارد، می‌فرماید: «یُغْبَقُونَ کَأْسَ اَلْحِکْمَهِ بَعْدَ اَلصَّبُوحِ»[۱۲۷۰] در آن عصر مردم صبحگاهان و شامگاهان جامی که می‌نوشند جام حکمت و معرفت است.»[۱۲۷۱]
کنش دعوتی با آنچه طه عبدالرحمن کنش «اکتمالی»[۱۲۷۲] نام می‌نهد، شباهت زیادی دارد. کنش «اکتمالی» مختص انسان ملکوتی است؛ زیرا وی وجود عوالم دیگری را پذیرفته و با ملاحظه آنها افق کنش‌های خود را ترسیم می‌کند. کنش ارتقایی، وی را از حضیض عالم عینی ارتقا بخشیده و به عوالم دیگر پیوند می‌دهد.[۱۲۷۳] کنش اکتمالی مبتنی بر چهار ویژگی است: الف، «امت» غیر از «مجمتع» است، ب) اختلاف امت‌ها طبیعی است، ج) هر امتی ارزش‌های خاص خود است، و د) تعامل بر مبنای «تعارف» نه تعاون.[۱۲۷۴]
امروز، که مسأله‌ی گفت‌وگو و دیالوگ به‌صورت یک فرهنگ ـ نه حتا یک روش ـ در دنیا ترویج می‌شود و با هر انگیزه‌ای که از سوی دیگران مطرح شده باشد، فرصتی وسیع را برای مسلمانان فراهم آورده که بتوانند در سطح جهانی با مخاطبات مختلف تماس حاصل نمایند و از سویی از اسلام و مبانی مترقی و متعالی شریعت خاتم سخن بگویند و تفوق تفکر و اندیشه اسلامی را در یک فرایند و فضای مقایسه‌ای برای مخاطبانی که اهل فهم و فکر و فضل هستند آشکار کنند و از دیگر سو غبار افترائات و اتهام‌های زیادی را که طی قرون بر دامن اسلام و مسلمین نشسته است، بزدایند.[۱۲۷۵] کلام اهل‌بیت از آنچنان محسناتی برخوردار است که بتواند مخاطب را به خود جلب کند.[۱۲۷۶]
نکته‌ی اخیر آنکه دعوت تنها یک کنش گفتاری نیست بلکه کسانی که دعوت می‌کنند امتی هستند که باید الگوی خیر و معروف نیز باشند. به‌عبارت دیگر کنش دعوتی ذیل کنش امتی قرار می‌گیرد. کنش امتی اشاره به الگو بودن دارد و این جز با پشتیبانی گفتار با عمل، ممکن نیست.[۱۲۷۷] علامه طباطبایی نیز در تفسیر خود معتقد است حَسن بودن موعظه و احسن بودن جدال اشاره به‌همین عامل بودن داعی دارد و اگر داعی به آنچه حق است عامل نباشد «دعوت به خلاف حق است».[۱۲۷۸] در این‌صورت باید گفت که دعوت از طریق حکمت، گفتگویی است که عمل̊ آن را پشتیبانی می‌کند. دینانی هم بر این مطلب صحه گذاره است. او می‌گوید: «باید در نظر داشته باشیم که حکمت با فلسفه تفاوت دارد، فلسفه، علمی نظری است اما حکمت، علمی است که توأم با عمل است».[۱۲۷۹] در تفسیر نمونه درباره حکمت چنین آمده است: «حکمتى که قرآن از آن سخن مىگوید و خداوند به لقمان عطا فرموده بود «مجموعهاى از معرفت و علم، و اخلاق پاک و تقوا و نور هدایت» بوده است.»[۱۲۸۰]
